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一心一菩提

心随万境转,转处实能幽。随流识得性,无喜亦无忧。

 
 
 

日志

 
 

印藏佛教史 [作者刘立千] 7  

2007-09-12 02:40:10|  分类: 藏学著作 |  标签: |举报 |字号 订阅

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第六章 大小乘之教义

第一节 小乘学说

作者:刘立千

释尊在印,说法四十九年,总其一代教法,共许不处三乘及转二大法轮,一波罗乘轮,二密咒乘轮。前者又分三种法轮。初四谛法轮,中无相法轮,后善辩法轮。佛圆寂后,诸大弟子,为显扬圣教,普度有情,又随佛经旨,解释意趣,广造众论,咸令得解。于是释佛初轮意趣者即小乘十八部义。随其见行者,是为小乘。释中轮意趣者,即龙树中观之义,随其见行者,是为大乘法性宗。释后轮意趣者,即无著唯识之义,随其见行者,是为大乘法相宗。此三者总为波罗乘轮,属显教摄。其密咒乘轮,即属密教,密教法轮所诠,有事、行、瑜伽、无上瑜伽四续部,解释密乘意趣即有各种导引、教授及实修仪轨等,此当详于后章,今先述小乘教义,次述大乘中观,最后述在乘唯识。

  第一节 小乘学说

  小乘虽有十八部之分,然非根本各相径庭,要不过大同小异而已。且就见行而分,亦仅有数家教义,方有系统,如有部、大众、犊子、经部等,余即支未繁琐,故从省焉。

  “有部”始自迦多衍尼子,迦氏学说之产生,有其二因,一为对抗当时上座部之新说——即大天五事。次为应付当时胜论与数论两外道对佛法之攻击。故极端主张以论藏为本位,以经藏为后据,与大众所说相反。故迦多衍尼子首造《发智论》,此论共《六足论》称为《七部对法》。六足论者,舍利弗之《法蕴》、目犍连之《施充》、天寂之《识身》、富娄那之《界身》、世友之《品类》、大腹之《异门》。迨迦腻色迦王朝时,始细绎《发智论》,参六论,总摄其义,编出《阿毗达摩大毗婆娑论》。及世亲了。更摄其义,造《俱舍颂》及释,有部教义,于是始备。

  其教义创三世诸法,各别实有,与法体恒有说。故又称此宗名分别说部,即多元之实在论。其将现象诸法,依《俱舍论》概归为五位七十五法。五位者:一色、二心、三心所、四心不相应付、五无为。

  一、色法(1)十一,有地水火风四大种(物质)与所造色,即眼等五根(官能),色等五境(对象),为十,共无表色(抽象之精神作用),合为十一种。

  二、心法(2)六。即眼等六识,为了解外界事理之心理作用。

  三、心所法(3)四十六,???地法等,为精神之特殊作用,如感觉、记忆、知情等复杂之心理作用。

  四、不相应行法(4)十四,即得非得等,言不相应者,谓不可谓其为色,亦不可谓其为心。然有生灭变迁之造作,故名不相应行法,乃抽象之事理也。

  五、无为法三,择灭无为,非择灭无为,虚空无为。

  择灭无为,乃谓以智慧分别事物之道理为择,脱离烦恼系缚而得涅槃为灭,此灭理乃所证之实体,是无为法也。无为者,无所造作,不藉因缘,法尔本体本自如是也。择灭无为,为佛家所最重,盖断烦恼,得涅槃,乃佛家最终之目的,此以抽象而名其法。

  非择灭无为,即不待智慧分别而得灭理,盖一切有为法,由未来以至现在,莫不赖因缘生起,若阙生起因缘,即永住未来,毕竟不生,此即所谓之灭。盖此灭理。乃不生不灭之境,非属有为,故名非择灭无为也。

  虚空无为,谓无碍之性,不障自他,复不藉因缘,本来自存,如彼虚空,故是无为。

  此五位七十五法,或分为五蕴(5)及三无为,或分十二处(6),或十八界(7),摄一切法。依有部说,皆是实法,其体恒存不灭。不过现象界有为诸法,须藉因缘合和,方能生起,决无单独而起作用。故缘具而作用显者名为现在,缘谢而作用息者名为过去,缘阙而作用隐者名为未来。过现未三世诸法,其自体恒存。离生灭变化,要不过法不孤起,仗缘方生耳,何以故?以诸法无有主宰,无有我故。

  夫此现象界诸法,既是由因缘感生之结果,若吾人由此现象中解脱者,必先舍离此能生现象界之因缘,于是其果自亡。问此因缘为何?则必答以业因与惑缘耳。故有部亦是倡业感缘起论。

  业与惑既能感招生存世界之苦果,故欲离一切苦(解脱),得究竟乐(涅槃),必先断此二种原动力,换言即分离色心诸法之结合,方能由现象界而证于形以上也。然则断业与惑之方法,又为若何?有部认为众生心性,本来即具业与烦恼(即惑),今欲脱此,须假圣道,使转成清净,故有八支(8)圣道,广有七科(9)三十七觉分等,尤以取重理性之观察,即前所说由择慧力而得灭理。故其修道次第,又分三途,一见道,二修道,三无为道。见道以慧力简择,见四谛理,断一切见惑,更进而以慧力修习观察四谛之理,而断修惑,如是每断一惑,得一择灭,直至无惑可断,无法可学,烦恼已尽,证得涅槃,即无学道。

  又能修根机,有上中下之别,下根采依佛言教,证四谛理(10)而得解脱,证阿罗汉果,为声闻种性。中根不假师友,自悟十二因缘(11),断惑而证辟支佛果,为独觉种怀。以上名为二乘人。上根经长期修行。断尽烦恼,具一切种智,契证佛果,大觉种性,是为佛乘。以上统称为三乘人。

  又众生中,亦许无有本性之佛,须由修始得。其得亦有三种。一定无佛性,永不得涅槃。二定有佛性,即上所说三乘种性之人。三有无不定,即修时可得,不修不得也。

  “大众部”主张过未无体,现在实有说。因为现象有为诸法,藉因缘而生灭,过去诸法,体用已灭,未来诸法,体用未生,都无实体,仅现在诸法,刹那体用尚在,可以认为实有。是批判之实在论。与有部之说相反,此部虽以大天之新说为为,然角是保守主义,继承原始法灯。主张以经藏为主。其许现象界有为诸法,如心心所等,亦同于有部。惟别立九种无为,一择灭,二非择灭,三虚空,四空无边处,五识无边处,六无所有处,七非想非非想处,八缘起支性,九圣道支性。其择灭等前三种。释同有部。四至七之四处,据有部即许此四为天处,三界所摄,依此四处,即生为此四处之有情,非可详说。大众部即以此四处为所依处,不为三界所摄。如空无边处,乃厌物质之粗色,而欣虚空之无边,遂作空观,断生色之烦恼,由断物质界关系之际所显者,即此便是无为灭理,所谓断下地一惑即证一灭之谓。有部谓此乃空粗色,存微细色,以此细色(即空等四处)为精神之所依耳。其余识无边,无所有,非非想,此宗谓其依次厌下欣上,断下地一惑,则证一寂灭,皆无为之法。

  八缘起支性,即无明、行等十二支(即十二因缘)是生死流转之法则。有部许此为缘生之相状,乃有为法。此部即许无明行等,固是有为所摄,然其前因所果相续,乃生起苦果之次第,条然不易,故必有一常住不变之理则在,因果生灭之必然性,无非循此一定不易之理则而发现耳。所以此一定不易之理法,并许为无为所摄。由此观之,有部所许之缘起,乃就缘生之相状而言,是有为,是变易,是现象。此部是就缘起之法则而言,是无为,是不变,是实体也。

  九圣道支性,即苦集道灭四谛,所谓知苦、断集、修道、证灭、亦是以知、断、修、证而契入苦、集、道、灭理法。在有部除灭谛外,其余三谛,皆有为法,此部即谓与缘起支性相同。其知、断、修、证如八支圣道等,每一支分,虽是有为,然各支之性,均能离染得脱,有一室不易之法则,故是无为,以上九种,悉许是善。

  然烦恼众生,如何由业苦而得解脱?此部亦如有部,倡业感缘起论,亦取重于择灭无为,但其承认众生心性,本离烦恼迷妄,不过暂时被客尘所染,故说不净,若去染污,即本来净心,自然显现。何以离染得净如此之易,因烦恼无始以来与净心同住,有心即有染,但心性乃无始无终,烦恼是无始有终,烦恼仅居客位,故名客尘,是以易净耳。又本部不许三性(12),仅许善恶二业,感苦乐二果,不如有部,别立无记性也。

  “犊子部”系依部主之姓而立部名,依《佛九分毗昙》,及舍利弗所释《法相毗昙》为主。舍利弗弟子罗罗宠其说,犊子,即传自罗罗也。

  此部即说“我”为实有,将一切诸法,分为三聚,或分为五法藏。三聚者,一有为、二无为、三非二。前两聚是法,后一聚是我。五法藏者,一过去、二未来、三现在、四无为、五不可说,前三名三世藏,是有为聚之细分,第四即无为聚,第五不可说藏,是非二聚之别名,即是“我”也。言非二者,谓不可说为有为,亦不可说为无为,故名非二。

  其教义特重之点,即此不可说藏,换言之即说此我。何以立此我为实有,因众生现在造善恶业因,未来感受苦乐果报,皆是有待此我为前世与后世相关联之实体,设不尔者,吾人死后,五蕴既灭。何以能转生来世,由此定有补特伽罗我,任持诸业。又佛为一切智者,能知一切,若无此我,则心心所,念念生灭,何以能知一切法?是知色之心不知心,知心之心不知色,必乃至未来,从凡夫乃至成佛,常有补特伽罗,贯通三世,为一实体,即此“我”也。苟若绝对主张无我,即衰失轮回业报之主体,同时亦衰失解脱得果之主体矣。所以假定一种不可说之“我”,谓此我非五蕴之当体,亦非别存于蕴外,如外道所许之常一宰之我,或离蕴之我,故名非二聚,不可说为如五蕴之有为,亦不可说如涅槃之无为,总之归于不可说也,故名不可说藏。

  其次许诸行暂住,亦有刹那生灭等。

  “经部”又名说喻部,以此宗多善巧譬喻而为说法故。创自鸠摩罗多,立色心互持说。其后室利罗多又创细意识说。总之共教义颇近大众部,立过未无体,现在实有,就色法中,四大实有,心法之中,心是实有,是色心二元论。反对有部之三世恒存及多元论。然色心又非单独存在,乃互相抱合,其为种子,故名色心互持也。

  引互持之理者,谓有种子,从前世而转至后世,辗转不灭,此种子名一味蕴,即一类不改之义。此具能生(13)名。色自果之功能,色中有心种,心中有色种,二法互为种子,不论有心位(14)、无心位。种子亘三世恒时相续不灭。由此种子生趣刹那生灭之粗五蕴,故皮生灭变化之粗五蕴对之名根边蕴,谓由此根本一味蕴中所生出枝末之蕴,边即村末之意。

  其次谓诸蕴由前世转至所世,有根边蕴,有一味蕴。此一味蕴,除色蕴外,即其余四蕴之最微细分,是色心两者之根本,无始以来,辗转合和,一类不改,生死轮回,部不间断。由此遂生根边蕴即现在粗五蕴,故粗五蕴有生灭变化,此一味蕴,在生死轮回中永无间断,是即种子之异名。此说在无著、世亲以前,依《成唯识论》;大众部许此为“根本识”,上座部即谓“有分识”,化地部名“穷生死蕴”,说一切有部名“阿赖耶”。

  此部尚执有胜义(15)我,乃对世俗(16)我而立名,即微细之实我,与犊子之非即非离蕴之我不同,是极微细,非可言说之我,故名胜义我。一味蕴但极于因位,即成佛以前。胜义我乃通有漏无漏,因位果位,有为无为,是无始无终之实体也。

  注释:

  (1)即五根五境加无表色共十一种。

  一、五根有:眼、耳、鼻、舌、身。根字有能生及增上二义,谓能发动内界之心识,感取外界现象,即五种官能。

  二、五境有:色、声、香、味、触。即五种境界,为五根及五识各个所攀缘之对象。

  三、无表色,其物体外相不显,非表示令他了知,如身口二业,但有动作力量,而无形象,故云无表,又为由内身身四大而生,故云色,此非如他色有物质缘触,然由四大之色法而生,故亦摄于色法之中。

  (2)即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等六识。识是了别义。即眼等诸根所感动,各个了别外间境界之心作用。此中意识,了别之范围最宽。有自性分别,即随现境俱起。有随念分别,追想过去经历,起种种思维。不计度分别,不但追想过去,且亘现在及未来。

  (3)此分大地法十,大地善法十,大烦恼地法六,大不善地法二,小烦恼地法十,不定法八,共四十六种。

  一、大地法十即:受、想、思、触、欲、慧、念、作意、胜解、三摩地等十种。与善恶一切之心相应而起,为心王领域所有之法,故名大地法。亦即精神之差别作用也。如受即是感受;想是想像;思是思念;触是念头触对前境;欲是希求;慧是辨别;念是记忆;作意是警觉他心心所(如牵涉注意);胜解是于境印可,即意志决定;三摩地是定,即心心所专注一境。

  二、大地善法十即:信、不放逸、轻安、舍、惭、愧、无贪、无瞋、不害、勤等十种。与一切善必相应而或不放肆。轻安是令身心轻妙安稳。舍是令身心不堕沉掉举能平等而住。惭是知耻。愧是知所畏。无贪是不胶著。无瞋是不恼怒。不害是于他不加恼害。勤是勤奋,勇猛精进也。

  三、大烦恼地法六,即痴、放逸、懈怠、不信、昏沉、掉举等六。扰乱有情身心不安即名烦恼。如痴是于诸事理为暗不了。放逸是纵恣荡逸。懈怠是怠惰委靡。不信是不信正因正果。昏沉是令身心沉重,于喜法无所堪任。掉举是令心轻浮,不能止于一境。

  四、大不善地法二即无惭,无愧。

  五、小烦恼地法十即忿、覆、悭、嫉、恼、害、恨、谄、诳、骄等十。以上各如其字义,不待解述,皆是复杂情绪心理作用。

  六、不写法八即:寻、伺、睡眠、恶作、贪、瞋、慢、疑等八。不定谓其性质不定,可善可恶也。如寻是寻求事理之粗性。伺是伺察事理之细性。睡眠是使心心所暗昧之作用。恶作即思维恶作之事而追悔。贪即贪著顺境。瞋是瞋恚逆境。慢是悭慢。疑是犹豫。

  (4)即得、非得、同分、无想、无想定、灭尽定、命根、生、住、异、灭、文身、名身、句身等十四。得是诸法与有情之身获得系属。非得是脱离之系属。同分是有情果报相同,同住一趣。无想是无想天中使心心所都灭之实法。无想定是外道欲无想果所修得之定。灭尽定为阿罗汉止息想作意等暂时所入之定。命根即维持寿命之宝法。生、住、异、灭为有为四相,即万有从现在走入过去,令其起变化无常之原力。文、名、句即字母名词乃至文字等,诠表事物之自性义理。此十四种皆是抽象之事理,为非色非心之法,与心不相应,故云心不相应,然皆有为所摄,故名行也。

  (5)即色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴五蕴,蕴是积集之义,即众多合聚。如色蕴即诸质碍之所和聚,或一串物质影像之集聚。受蕴是感觉印像之集聚。想蕴是知觉或思想之集聚。行蕴是造作即对境起贪瞋等诸善恶心作用之集聚。识蕴是了别即识知事物心作用之集聚。

  (6)此以六根、六境而分类为十二。处者生长心心所依处之义,谓六所依眼等六根及色六境能生各识也。

  (7)此从一切法本质而分类。界是种族之义,谓即六根、六境、六识共为十八也。

  (8)为八种入圣之道。有正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定等八。正者离邪之显,凡趋世出世之善业名为正。正是者即正确之认识,如见四谛之理而明之。正思维者除诸贪瞋等邪心,思维正理增长真智。正语者离诸非理口业,即不妄语等。正业者除身邪业即不杀盗等。正命者求如法生活之谓。正精进者因欲出离而精进。正念者忆念正道而无邪念。正定者即一心不乱入于无漏清净之禅定。

  (9)七科者即四念住,四正勤、四神足、五根、五力、七觉分、八圣道分,共三十七种,名三十七觉分,又名三十七道品。

  一、第一科四念住有:1·身念住,即观身不净。2·受念住,即观受是苦。3·心念住,观心为无常。4·法念住,观法无我。由慧力使念住于所观之处故名念住。

  二、第二科四正勤有:1·对已生之恶为断除而勤精进。2·对未生之恶更为使不生而勤精进。3·对未生之善为生而勤精进。4·对已生之善为使增长而勤精进。总之此四者为断恶修善之努力也。

  三、第三科四神足有:1·欲神足,依欲之力引发三摩地。2·勤神足,依勤修力成三摩地。3·心神足,思维内法,心专住故成三摩地。4·观神足,以慧观察成三摩地。前四念住,修实智慧,四正勤中,修正精进,精进智慧增多,定力弱小,今得四种定以摄心则定慧均等,所愿皆得,故名四神足,又名四如意足也。

  四、第四科五根有:信根、精进根、念根、定根、慧根等五。为善法之根本,故名为根。

  五、第五科五力有:信力、精进力、念力、定力、慧力等五。能破恶法,故名为力。

  六、第六科七觉分,觉者觉了觉察之意。有1·择法觉支,以智慧别法真伪。2·精进觉支,以勇猛心舍邪行正。3·喜觉支,心得善法即生欢喜。4·轻安觉支,身心轻利安适。5·念觉支,常铭记定慧不忘,使之均等。6·定觉支,心住一境而不散乱。7·行舍觉支,心平等性也。

  七、第七科八圣道分,即八支圣道,已如前释。七科之中,以八圣道为主干,其余六科为其分支或分说耳。

  (10)即苦集灭道四种,详见黄忏华著《印度哲学史纲》139-157页。

  (11)即无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死等,是十二种因果关系,明苦界生起之顺序,为苦集二谛之理法也,详见前书155页。

  (12)即三种性质:1·善性、2·恶性、3·无记性。无记者即非善非恶,不可记别之性也。

  (13)此为五蕴之总名。受、想、行、识四蕴为“名”,色蕴为“色”,受等四法,皆心识之法,无形体可言,但以名而知之故称“名”,色乃质碍之义,极微所成质碍,即称“色”,合称“名色”。

  (14)前六识起现行,即名有心位,不起现行,即名无心位,如睡眠,闷绝,二种无心定等,换言之即现在意识停止活动之际。

  (15)指究竟真实之我。

  (16)指现在凡俗之我。

  (17)凡夫之别名,谓其受苦苦乐乐别异之果报,六趣之中变易而生死也。

第二节 大乘中观学说

作者:刘立千

  中观之学,始自龙树,造《正理聚六论》:一《中论》、二《六十正理论》、三《七十空性论》、四《回争论》、五、《细研论》、六、《宝鬘论》。其《中论》、《六十正理论》、《宝鬘论》三论,论体圆满,是中观正论,余皆是中论支分。中论立论分两方面,一破邪,二显正。破邪多于显正,盖邪破即正显故。龙树所处时代,为大乘初兴,小乘与外道之学说极盛,故倡缘起无性,以破执诸法实有之小外也。承龙树之学者有提婆,造《四百论》,消极显明无自性之理而广示上中下三士悟之方便。提婆而后,绍中论之学者,又有清辩,佛护。佛护造七论广明中见。清辩之时,适当大乘唯识之学最盛,故其所著中观诸作,不但显明中见兼破唯识,于名言中,许有外境。且破佛护,重释《中论》,名《波若灯论》。又后月称论师,得龙树、佛护不共之旨,复著《入中论》及《释论》,反攻清辩。两宗皆谓独得龙树意趣而造释论,其弟子继之,广起争论。后世遂名随佛护,月称者称中观应成派,随清辩者称中观自续派。此后智藏、静命、狮子贤、佛智足、莲华戒等均中观自续派。但清辩、智藏,许色声等离心外境之粗色。静命及彼弟子,许色声等非离心别有外境,或粗色等,皆不成立。故自续中,犹有不同也。中论学说传入西藏,前宏之时,多宗静命,后宏之时,又专尚月称矣。

  中观之学理,在显明法无自性,缘起性空之义。因善建缘起之理,森罗万相,不舍一法,能成俗谛(1),不堕断见(2),善明性空之理,无法自性,当体即空,不立一法,能成真谛(3),不堕常见(4),远离断常二边,双融二谛,故名中道。其明缘起性空之理,有八不四无生之说。八不是抉择性空,四无生是抉择缘起。如《中论》云:“不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不出,能说是因缘,善灭诸戏论。”此中八不之理,谓不生灭等者,非就俗谛说,法无生灭等,乃观待真谛而说,法无自性之生灭等也。既无自性之生灭,即真谛门中一法不立之旨,故成性空也。然就俗谛而观诸法又如何起?《中论》又云:“诸法不自生,亦不从他生,不共不无因,是故知无生。”又云:“未曾有一法,不从因缘生。”此以四无生之理,抉择诸法生起,既不从此四生,必从因缘,既从因缘,必无自性,以有自性,即不待因缘故,若待因缘定无自性,此无自性即是性空之义,以性空故,方能容受缘起,故诸法若性不空,即仗性能生,何必待缘观其无性,即知诸法生起,必仗因缘也。上皆显正之说,欲明此中义趣,又非从间接方面,破斥他理,不足以显明正理,故又广设众难,如《中论》云:“若此悉皆空,应无生无灭,则诸四圣谛,于汝皆应无。”彼实事师执有诸法,即有自性,若无自性,即无诸法。是全未分,有法与有自性,无法与无自性之差别。彼意以为有法,即须有性,无性即须无法,遂起谬执。依彼等所说,无自性即生死涅槃一切因果,皆不能建立。在中观师,谓诸法无性,非谓无有诸法,以法无性,方能建立一切生死涅槃之缘起,反之若有自性,即一切皆不待缘,生死涅槃之理,反不能建立矣。故中观不但善明性空,尤须善建缘起之理,中观以下诸派,虽有说缘起,说性空者,然缘起性空不能同时建立。故说诸法自性空后,若无事论者,即以一切诸法,毕竟无有,堕入断见,无因果安立之处。若说诸法缘起有者,即实事论者,谓有一切诸法:一向实有,堕入常见,不能立因果如幻,终于不能遗离二边。是故若达一切诸法,本无自性,如微尘许,不堕常边,如是自于缘起等法,非由作用空而无事,不堕断边。夫缘起即自性无生,成性空义,能除执实事论,性空始能有如幻之果,成缘起义,能除执无事论。

  缘起、性空、非二法合一,乃一法之两面,以诸法从缘起生故,说性空,以诸法自性本空故,说缘起,缘起即性空,性空即缘起,故《中论》云:“众因缘生法,我说即是空,亦为是假名,亦为中道义。未曾有一法,不从因缘生,是故一切法,无不是空者。”然建立缘起性空之理,中观应成以下,若自续,若唯识,若小乘,其所许义,又为如何?今当略说。

  彼小乘中,虽许缘起之义,谓世俗有为诸法,悉藉因缘生起,故是无常假有。然假有必有所依(5),如许瓶等假有,即先要有假有瓶等所依之四大种(6)及所造色是实物故,乃可假立瓶等有因有依。若说一切法,皆唯假有,都无假有所依之实物,则等同石女。故诸小乘有计色法,或计色心二法,或计色心合和种子等为实有,作幻现假有之所依事。中观师亦许此假有所依之事,故不破外境,若不许此,即一切作用业果皆不能建立,是谤俗谛,断见所摄。然许此仅为名言识(7)之所增上安立,是假有,是唯世俗有,虽有无性,换言之即非自性安立,不若小乘之以有即认为实有。无性而增盖有自性,不能成性空义,是谤真谛,常见所摄。故知假有所依之事,亦是假法,不能成为实物,如依假有之瓶等合和,便有假有影像可见,及依假有树等,便名为林,假有柱等,假立为屋,为是一切假有法,悉应以假法为依也。

  唯识破离心外境,不破内心之实在,以心若不实,则现在以至未来,前世以至后世,动转作用,皆不应理,故别计一阿赖耶识,为任持一切种子,亘通三世,作宇宙万有之因,如是内外一切诸法,各随功能,薰习阿赖耶识,由此习气成熟之力,便有不净依他(8)之唯识生,此依他起上,无有能所(9)愚夫不明,妄执内外分离,遂有异体之能取(心)所取(境),即是遍计所执性。此全是假有,都无实事。以离内识,实无少分异体(10)所取故。遂以此内识,唯缘起性,由以空见正理,不增益(11)异体二取(能取,所取),即能通达实性,契证离言空性,如是安立缘起性空之理。

  若然,以一切种依之阿赖耶为生因,与大自在天(12)为一切因,又有何异?且如上许,依他起性,定有自性,以是执有异体能所二取假有法等,为一切分别网(13)之因故。如绳因缘,误以为蛇,无绳为依,即蛇之错觉,亦不得生,若许无外境之绳,即误认为蛇之错觉,以何事为因?故定就许现似异体之二取不净依他,为误认外境而起分别之因,以彼所依,是杂染业系缚(14)解脱之因故。若许依他有自性,则云何应理?此已广如《入中论》所破(参看法尊译《入中论善显密意疏》卷九第一页至第十三页)若不许者,即谓依他起性,妄计能所,心心所事,应全非有,依他趣上所有生灭因果,纯就妄心执为生灭因果,如绳误为蛇这错觉因果,如是即依他起上,自无因果,若如此许,即依他起上,无有自相(15),不能安立从善恶业,生苦乐果。堕损(16)灭边。须知假有所依之法,虽是妄法,乃观待真实而名为妄,若实执未破之凡夫,因不能即证其妄也。虽是假有,现为实有,虽有自性,现有自性,于此世间颠倒世俗之前,许为谛实,而名俗谛,俗谛者,即常识之实在也。愚夫不得通达之前,而破此常识之实在,即破业果之建立,入大断见,故所破者,应以遍计所执实有为对象,此执是以依他为所依事而起,于依他上无遍计之空依处。如绳误为蛇,绳中无妄计之蛇,故蛇应空,而绳非空。绳虽不空,亦非由自性安立,乃名言识与习气增上之所安立,故依他起定有自相,若破依他自相,即破业果矣。

  故中观唯识,任于何宗,若能显示有情所见,执为实有之所依,由彼所著境而空,即说通达此空为正道。不通达能破一般有情实执境之空性为道,而别立实有一空性,即不能对治实执,徒劳无果。此现似二取之依他起,虽现似有异体之能所,而执有彼之偏计所执境,实无所有。即正观此所依,由彼所破(遍计)为空,然空所依及此空性,乃是其余,应正知此是真实有,如是名为善取空义,唯识中观,说众生执著之所依,即此所见内外诸法,与及明彼空者,即遗除于所依上所生之执著,均无不同。所不同者,惟执著之相。唯识师说现见内外二取分离,若如所见,执为二取异体,是此执著相。其能对治,谓以此现见之依他起为有法(前题)破除二取有异体,故是破彼所依事,是此所破性也。中观师说若著现见法,非由名言识安立,是实有者,即是此之执著相。其能对治,谓以此现见法为有法,破无斯实有故,亦是破彼所依事,是此所破性。盖有情之执著,非于彼所依事,执有异体之所破性,即执彼所依事,便是彼所破性故。宣说空性,亦须如彼所执,即明如是空故,方能了空也。

  总之缘起性空之理,为破执实有自性所立。然若破实有,不善解何为实有?为何执实?即于彼真实义见,定有错失。《入行论》云:“未知所观事,必不取彼无。”此说心中若未善现起所破事之总相,则必不善缘起彼所破事之无有,以是心中若未如实现起所无之实有行相,及由何事空之所破行相,则必不能定解无实与性空也。

  明言之,要证性空,先要明何为可空,即所应破,何为不空,即非应破。且应以何为空依处,以何事而空。中观自续以下,建立之理,皆未善巧。有缘起义,无性空义,有性空义,无缘起义。缘起性空,不能双成。或耽实事,或入断空,皆不能免于增损二边。故不能契合缘起无性中道也。惟就成派,善明缘起性空之理,双融二谛,空有相成。一切内外诸法,虽无自性,然由名言增上安立,故能成立如幻业果,为中观宗中不共希有之处。他如应成与自续以下,除所许之“何为所破”外,尚有抉择二种粗细无我(17)等等之理,皆有极大差别,兹恐文繁,故不赘述。

  既明缘起性空已,即一切诸法,皆是缘起幻现,而无实性。但又应如何悟入真实而证解脱耶?谓当先观生死之根本,即无明实执,此执有二,一我执,二法执。当断此二种实执,方能契证。依中观教授,以一异之理,或七相门(18),抉择二种无我。既见我及我所(人法二执),皆无自性,即能除灭无明实执。由彼灭故,即缘彼所生之爱,由爱缘结蕴相续,乃至十二有支,流转生死之次第,皆能除灭,而得解脱。其余若业感之缘起与世界之成立,亦多沿用小乘之说,对于佛身与涅槃即如诸大乘之所共许也。

  注释:

  (1)(3)俗谛,迷情所见世间之事相也。顺凡俗迷情之法故名俗,为凡俗法之道理,决定不改者故云谛。此事相于世俗为实,即常识之实在,是为俗谛。真谛圣智所见真实之理性也,离虚妄故名真,其理决定不改故名谛,此理性于圣为实,即究竟真理,是为真谛。

  (2)(4)断见,因执诸法断灭不续生之妄见如不承认有三世因果等。常见,固执诸法过现未皆常住或有常性之见。

  (5)即所依据,或所凭藉。

  (6)四大种即地、水、火、风。所造色即眼、耳、鼻、舌、身五根与色、声、香、味、触五境。

  (7)名言,名目与言句也。识,指分别心。增上言势力之强。总说一切诸法之所凭藉者不外由假名(言诠)与分别心之强力所安置建立者也。

  (8)不净即有染,此指凡俗。依他,依他起性。谓非自然之法,而为依于他之因缘而起之法。

  (9)能所,二法对待之时,自动之法谓之能,被动之法谓之所。如眼官为能见,外象即有所见。

  (10)此谓能所二者同是内识所变,共一体性,非有别种体性不同之所取存在。

  (11)本无而固执为有者即名增益,如诸法本无自性,众生不悟,固执为有,即名增益边,二过执之所摄。

  (12)大自在天为摩醯首罗外道所信之主神。谓一切皆从自在天生,皆从自在天灭,众生罪福悉为自在天之所作也。

  (13)思量识别诸事理曰分别。即整个心理作用,网状其多,如千头万绪。

  (14)杂染系缚指轮回,解脱即涅槃。

  (15)局于自体之相,如云特征或属性。

  (16)本有固执为无者即名损灭,与前增益相对待,共名二边。

  (17)即人无我粗细二分与法无我粗细二分。

  (18)一异之理与七相门广如法尊译《菩提道次第广论》卷二十二第一九九页。

第三节 大乘唯识学说

作者:刘立千

  唯识始自无著、世亲,无著所造论有《五部地》,即《本地分》、《摄事分》、《摄异门分》、《摄释分》、《摄抉择分》,共一百二十六卷。又造诸乘共聚《阿毗达摩集论》、大乘不共乘《摄大乘论》。世亲随无著之见,释《现观庄严》、《辨中边》、《辨法性》三论,《明了释论》、《成业论》、《五蕴论》、《二十唯识颂》、《三十颂》共为八部。其余若《俱舍论》、《百法明门论》、《佛法颂》亦皆许为世亲所造。其后安慧、陈那、月官、法称等,随此派见,皆有著述,是此学中之最佼佼者。

  唯识中复有虚妄唯识与真实唯识之分,前者即世亲所传,后者始自陈那。虚妄唯识者,谓一切境相,皆是识性,境不成实,故是虚妄。真实唯识者,谓有常住真心,为杂染所依,杂染虽有生灭,而真心本净,常住如如也。要之二派虽立说有异,然皆不许外境,唯是内识所现,固同是唯识宗也。

  唯识奥义,即在显明外境非有,万法唯识之理。其说明宇宙现象,依《五部地》分为六百六十法。《百法明门论》,约为五位百法。然究其实,乃继承小乘有部之五位七十五法之说。不过有部之思想,认一切法,皆有实体,三世恒存,是多元论。唯识虽分万法,皆五位百法,然皆归于一心之所转变,是纯粹唯心之一元论。

  五位者:一、心法有八。二、心所法分六位共五十一。三、色法十一。四、心不相应法二十四。五、无为法六,合为百法。前四位为有为法,又名世法,后一位为无为法,名出世法。

  一,心法八者:即眼、耳、鼻、舌、身、意、我、藏等八识。识是了别意,即感觉或知觉。前五识,又名五门识。谓须藉根门或官能外出,了解外界之一切色、声、香等境相。此五识但了外界之形质,而不能缘无形质之内心。且了外界,亦但能直觉,而不能比知推测。能了现在,而不能缘过去。第六识名意识,或与前五识俱起,即有意识之感觉。或不俱起,即离官觉之单独构思,如幻想预计等。此识即形质无形质,乃至过去、未来、现在三世均能缘虑。第七我识,梵云末那,即自我意识。唯识学以此识,以第八识为所依,而又以第八识为对象,向之恒审推度,即执实我实法之心。第八藏识,梵云阿赖耶,即变现宇宙万有之根元。此识将一切精神物资界诸现象,悉包藏于此识中,名为种子。其能生色心诸法,皆是此种子势力之开发。种子有名言种与业种二种。名言种即色法,乃宇宙万有之质料。业种即宇宙万有之动力。名种力弱,不能自变宇宙,必藉业种子助缘推动,如人类造善恶等业,故有苦乐境界等报。换言之苦乐境界虽是名言种子所生,然均是随业种力量之所薰习或支配而成。种子又有本有和新生。本有者,无始即与生俱来,藏于第八识中,此是一种潜在之势力,由内习气成熟而生,成为显现状态,即名现行,又由现行,即前七识起用,成新生种子,将其薰入第八识,即名新生种子,其后开发,又生现行。如是种子生现生,现行薰种子,种现薰生,相续不已,即构成轮回之宇宙。故八识所缘,皆非心外之物,悉是自己八识之所转变,习气成熟,由种子所生,即所生色境,亦不离心,都无外境,全无异体所取(境)亦不见有能缘异体境界之能取(心),由是诸心心所,唯缘起性,如是了知,即三界唯识。故唯识异义,乃纯粹唯心之论。

  又唯识以心法八为主,成唯识义。此八识称心王,其八四位,或为其助体,或为二者所现影像,或为所假设之分位,皆不离于心王,无关本旨,其释已见他书(1),故从略焉。

  唯识所用明宇宙现象,既然如此,然则吾人欲证真理,又将如何?故唯识学,又以三性,说明三无性。

  第一遍计执性:说凡夫在迷,不明宇宙万有,皆因缘所生之假法,而妄执为实有。如绳现为蛇,此蛇相本来非有,乃主观错觉这所妄计,愚夫不明妄心所现妄相,反计为蛇有实体,是遍计执性。故对遍计执性,立相无自性。谓实我实法,皆是迷情所现妄相,而无自性也。

  第二依他起性:宇宙万有,均依他因缘合和而生。此因缘即指由各种现行薰习阿赖耶识,由赖耶习气成熟之力,便有不净依他性之唯识生。愚夫执有内外分离,遂有异体能取所取,然离内识,亦无异体少分所取,识亦是缘起性,都非实有,换言之都是依他缘而存在,故对此生无自性。谓万法皆因缘所生,非自然生,故无自性之生也。

  第三圆成实性:谓圆满成就之实相,即离生灭变化,绝对真实之体性也。我乃离迷情所执之实我实法,宇宙万有之实相,故立胜义无性,既是胜义无性,即非万有之本质,亦非万有之功能,乃是诸法空相之真如也。吾人欲由迷达悟,契证宇宙人生之真理,即在明了一切万法,皆是依他因缘所起性,全无遍计之实有,如此即可悟到圆成实性,契证真如,而至成佛。然前说迷界宇宙之变现,悉是种子因缘之所生,今欲达于悟界,其种子又当如何转变?此唯识上不能不承认吾人无始种子中,有两种性质:一为有漏,二为无漏。有漏即烦恼染污,变现现在迷界纯苦之因子。无漏种子,即为悟界清净之因,但此种子之显发,必赖悟界之争净缘,即闻佛菩萨之经教熏习为缘,渐次开发,终至有漏八识,转为无漏八识现行,成无漏智,证法相真如,遂成佛果。其转有漏之藏识为漏智,唯识即名之为转识成智。识有八种,其转得之智,谓前五识转为成所作智,第六识为妙观察智,第七识为平等性智,第八识为大圆镜智,最后识竟识圆,即成法界体性智也。

  至于证果后涅槃与佛身土之建立,与大乘之所共许,略有出入,兹不尽述也。

  注释:

  (1)参看黄忏华著《印度哲学史纲》第201至214页。

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